观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(中)

观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(中)

戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认

——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(中)

茅海建

摘要

文章根据康有为弟子在《知新报》《时务报》上的言说,查证康有为在戊戌时期的政治思想与学术思想,再次确认了康有为的“大同三世说”及其传播范围。“大同三世说”有其革命性的理想,说的是未来,也有其阶段性的规定,说的是当下,中间有着很大的差距。康有为一派为此设计了“自上”“自下”两套变法方案。梁启超在湖南时务学堂所行的是“自下”之策,康有为在北京所走的是“自上”之路。当北京的“自上”之路突遇光明后,康有为也调整其政治策略。

6.麦孟华

麦孟华(1875—1915),字孺博,广东顺德人。光绪十七年(1891),就学于康有为,为“长兴里十大弟子之一”,亦在康门内被称为“驾孟”。光绪十九年(1893),麦孟华中举(与康同科)。光绪二十年(1894),随康有为、梁启超入京会试,未中式。光绪二十一年(1895),再随康、梁入京会试,仍未中式,参加“公车上书”。光绪二十三年(1897),到上海参与编辑《知新报》,为主笔之一。光绪二十四年(1898),与梁再到北京参加会试。根据康的指示,再次发动“公车上书”,要求拒绝租让旅顺、大连,签名者达830人。康、梁等人发起保国会,麦为康讲演的记录者。65百日维新期间,礼部侍郎唐景崇保举“经济特科”,麦孟华在列。66

麦孟华在《时务报》上共发表《榷关议〈内地机器制造货物征税章程〉书后》《论中国宜尊君权抑民权》《论中国变法必自官制始》《民义》《尊侠篇》《论中国会匪宜设法安置》6篇政论文章。(4)67麦作为康有为的大弟子,言及“大同三世说”却很少,仅两处,分别在《尊侠篇》和《民义》上。

《尊侠篇》刊于《时务报》第32册,所论是呼唤“侠士”的精神,以对抗各国列强的处处进逼,以行慷慨变法之事。在该文中,“大同三世说”被放在非难者的位置上:“难者又曰:吾闻《春秋》之义:太平之世,远近大小若一;大同之治,爱邻国如己国。区区恩怨,魁儒勿道也。”

麦孟华此处仅引“大同三世说”的第三世,即“大同世”,所言是“世界大同”之后的政治秩序。由此,他又用“大同三世说”的“第一世”,即“据乱世”之理来驳斥之,称言:

至治之极,义贵平等。西人藐我中国,百端窘辱,揆之理势,岂可谓平。侠者振弱除强,取其不平者而平,公法家之所谓平权者也。且国之相处,必重报施,虽致太平,犹所不免。况今日之天下,据乱世之天下也,必骤陈高义,不自奋拔,低头齰舌,腆颜受辱。则印度、土耳其岂不甚盛矣乎?然施报之道奈何?曰:始则以力鼓其勇,继则以气萃其党,终则以智御其变……68

根据“大同三世说”,清朝此时已处于“升平世”,但从世界范围来看仍属“据乱世”,即梁启超所称之“五洲万国,直一大酋长之世界焉耳”。69麦孟华对此的方法是“以力”“以气”“以智”进行对抗。这与前文所称王觉任、欧榘甲、黎祖健的列立“诛条”、蒙受“恶谥”——即在经典与史籍中斥之为“六大罪案”或“残贼一夫”——是大不相同的。

《民义》刊于《时务报》第26、28、30、34册,原本是类似于梁启超《变法通议》之类的大文章。麦孟华在《自叙》中称:“谨最其要图,条为八事,为三十二篇”,但刊出仅是3篇,即“自叙”“民义总论”和“公司”,可见发表者仅是其原设计撰写的极小部分。由于该文尚未写完,宗旨未能全显。但从已刊的内容来看,是在讲“君”“民”两义及其相互关系。麦称:“中国文学未昌,风气未辟,民智未开,民事未习”,若设立“议院”,“止足取乱”。由此设立“公司”,合众人之财力,从事“生利公司”(种植、畜牧、渔务、纺织、制造)和“通利公司”(轮船、内运、洋庄、保险)。“大同三世说”到了他的笔下,却是重点讲君的作用:

然吾闻古圣治民之道矣,曰:“天下有道,则庶人不议。”又曰:“民可使由之,不可使知之。”墨子治兼爱尚同之言者也,曰:“一人一义,十人十义,百人百义”,则不可为政。民自为谋,顾可求治邪?曰:《春秋》之义,世有三等。据乱之世,犷犷莽莽,罔识君民。升平之世,以君统民。事总一治,万愚受治;权属一尊,万卑受成;以一人而任众人之事,则众人不可纷扰以乱之也。故民智皆敛其力以待用,驯其气以听命。圣人非欲愚民也,民愚因以愚道治之也。久之久之,而智者失智,愚者安愚,则权堕事败而不可为治矣,不能不进之以太平。太平之世,万力毕奋,万智毕张,尊仍于上,事分于下。故升平之治,君劳而民受成;太平之治,民劳而君受成。且“天生民而立之君,师之牧之,保之傅之”,将以善其事而使之得所也。

根据“大同三世说”的学理,各世的变更替代,有其严格的规定,“未及其世,不能躐之”。既然清朝乃处于升平世,还未能向太平世过渡,君权仍然必需的。麦孟华再从“古者”中找到“井田”等多项制度,称“今则上不过问”,进一步地推论:“则是保母既去,而婴孩犹呱呱以索乳哺,其不馁而致毙也几何矣?”70

麦孟华如此解读“大同三世说”,是其主张“自上而下”进行改革。这在他的其他政论文章中有较多阐述,笔者在后文还会叙述之。

7.韩文举、何树龄、孔昭焱、陈继俨的言说

除了前述徐勤、刘桢麟、王觉任、黎祖健、欧榘甲、麦孟华6人外,康门弟子还有韩文举、何树龄、孔昭焱、陈继俨4人在《知新报》上发表政论文章。他们共同的特点是很少提到“大同三世说”,或者是干脆不提。

韩文举(1864—1944),字树园,广东番禺人。光绪十七年(1891)就学于康有为,是“长兴里十大弟子之一”,亦在康门内被称为“乘参”。曾任《新学伪经考》初校。《知新报》创办后,任撰述。后又随梁启超去长沙,是湖南时务学堂分教习之一。71特别值得注意的是,康有为逃亡日本后,韩亦随侍。康在东京着《我史》(《康南海自编年谱》),一度手累,由其口授,命韩代为笔录,一晚上录10页,可见韩对其师的思想比较了解。72

韩文举在《知新报》上发表了《万国公政说》《国朝六大可惜说》《治终于乡说》《推广中西义学说》《童蒙艺塾说》,涉及的改革内容诸多,但不见“大同三世说”。73很可能他的政论文章多涉及教育,由此往聘于时务学堂任教。然他在给学生作批语时,言“改制”,罕言“大同”“太平”,这与梁启超大不相同。

何树龄(1868—1908),字易一,广东三水人,早年就读于康有为,是其最早的弟子。74光绪二十一年(1895)秋,康有为在上海办《强学报》,调何树龄、徐勤北上助编。《知新报》创办后,任撰述。戊戌政变后,康有为从香港逃亡日本,何树龄是随行弟子之一。75值得注意的是,何与孙中山一派亦有关系。76

何树龄在《知新报》上共发表了《爱同类说》《论今之时局与战国大异》《论实学》3篇政论文。77其中言及“大同三世说”者,为《论今之时局与战国大异》。

《论今之时局与战国大异说》刊于《知新报》第12册,所论称:“昔战国之政,出自君王。今欧洲之权,在于议院。君民之趋向不同,而古今之世变遂悬殊矣。”又称“今则议政之局,谋及庶人,辩难周详,集思广益”。何树龄由此说明当下时局与战国时期相比有8项差别,其论据大多由欧、美、日本的政经制度中引申出,最后的结论是:

既有八异,经世者当翻然改图矣。不可自私,惧刺客之众多也。不可自尊,惧公法之摈斥也。敬教劝学,惧为荒岛野国也。舍已从人,惧为独夫民贼也。俯就舆情,避亚力山德第二之覆辙也。任言民政,散梯能欹邻尔之乱党也。大同之运方长,“域民不以封疆之界”也。息争之会可成,“威天下不以兵革之利”也。凡此数端,已露萌芽,培而植之,易为力耳。舍地球之善士而不为,而欲为战国之良臣,其不为子舆氏所痛诋者几希。78

何树龄没有谈“三世”的递进,而是直接言大同,这是他倾向革命的政治态度之所致。光绪二十一年(1895),他给康有为的信称:“先生为何等人,贪污佞谄断不可避。注意大同国,勿注意大浊国,以大浊国为开笔衬笔可耳(知其不可尚为之耶)……大浊国必将大乱,为人所瓜分……”79

孔昭焱(1883?—1943),字希白、希伯,贡生,广东南海人。光绪二十一年(1895)就学于康有为。80光绪二十二年(1896)致信康有为,以家中迫其习举业为由,希望能去上海《时务报》馆做事。81《知新报》创办后,从第3册开始,列他为撰述。孔昭焱在《知新报》上共发表《论中国变法之害》《改官制莫先于翰林院始》两文,未涉及“大同三世说”。82

陈继俨,字仪侃,广东南海人,早年就学于康有为。《知新报》成立后,任撰述。83陈继俨在《知新报》上发表了《论粤人不知变之失计》《论自强军逃亡》《忧教说》《前明科举说》《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》《〈保教末议〉自叙》《论德国据胶州湾》《军机处会同兵部〈议复武备特科折〉书后》《论中国拘迂之儒不足以言守旧》《说丕但》《伸民权即以尊国体说》《中国不可开议会说》《整顿刑狱私议》13篇政论文章,另有《南海九十六乡倡办不缠足会叙》。84他在《知新报》刊文数量仅次于刘桢麟,是光绪二十三年(1897)八月之后的主要写手。其中稍稍涉及“大同三世说”的,为《论德人据胶州湾》。

《论德人据胶州湾》刊于《知新报》第44册,所论是反对当地人激烈的反教行为,以送借口给德国而采取军事手段,称言:“德人之取胶州也,非有爱于彼教也,将以自利也;华人之杀教民也,非有爱于其国也,实以自亡也。”陈继俨在此文引“大同三世说”为论据,以反对“尊中国而攘夷狄”之说:

今之攘臂奋腕、嚣然自大、疾欧西之人,如复“九世之仇”者,试叩其故,则罔不曰:吾将以“尊中国而攘夷狄”也。夫攘夷之说,起于宋世,而托始于《春秋》,顾吾尝闻之《春秋》矣。《春秋》立三世之义,以治万国而范万世,其言曰:据乱之世,内其国而外诸夏;升平之世,内诸夏而外夷狄;太平之世,远近大小若一。其内外之者,盖将以先后之也,非直有所好恶于其间也,又乌得而攘之。且其所谓夷狄也,以其有夷狄之行,不以其有夷狄之名。85

按照何休的说法,“至所见之世,着治太平,夷狄进至于爵”,即到了不分诸夏与夷狄的“天下远近大小若一”。这正是“大同三世说”的重要论据。陈继俨与何树龄一样,只提了一次“大同三世说”,且也没有细说。

8.一般性的结论与梁鼎芬、梁启超的评论

以上,笔者详细考察了梁启超以外的康门弟子在《知新报》《时务报》上的言说,详细引证了他们关于“大同三世说”的叙述,这可以大体证实梁启超在《清代学术概论》所言:“后此万木草堂学徒多言大同矣。”这是从“有无”的界分,来判断戊戌时期康有为“大同三世说”之存在。

然而,万木草堂学生众多,其中在《知新报》《时务报》发文者仅10人(不算梁启超、康广仁、康同薇),比较主动谈“大同三世说”者6人,比较被动谈者2人,不谈者2人。即便是谈得比较主动的,如徐勤、刘桢麟、黎祖健,所言“大同三世说”的内容也只占其全部着述的极小篇幅,且其深度更是远远比不上梁启超。而在报刊上不谈者,如韩文举,与梁启超同在时务学堂任教,梁在学堂里大谈特谈,韩却是慎笔罕言。这是从“宽窄”的幅度,来判断戊戌时期康有为“大同三世说”之传播。

前引梁启超《清代学术概论》称:“有为虽着此书,然秘不以示人,亦从不以此义教学者”,“其弟子最初得读此书者,惟陈千秋、梁启超”,即康有为将“大同三世说”教授于陈、梁。梁启超又称:陈、梁“读则大乐,锐意欲宣传其一部分,有为弗善也,而亦不能禁其所为”,即陈、梁将“大同三世说”转手教授于万木草堂其他学生。然《清代学术概论》写于1920年,所言是光绪十七年至二十三年(1891—1897)之事,这一类的回忆不能精确到每一个字。从《知新报》《时务报》所发表的政论文章来看,笔者以为,康有为在万木草堂对其他学生也说过“大同三世说”(即“以此义教学”)。既然公开刊刻的《孔子改制考》《春秋董氏学》中都有“大同三世说”的内容,康也没有必要完全保密不说,只是所说的内容与深度,要远远少于梁启超。康有为的同乡、昔日好友、张之洞的幕僚梁鼎芬,在康逃亡日本后,以“中国士民公启”之名,作《康有为事实》,由张之洞递交给来访的日本驻上海总领事小田切万寿之助,以能让日本驱逐康。其第三条称:

康有为之教,尤有邪淫奇谬、不可思议者,其宗旨以‘大同’二字为主(其徒所设之局、所立之学,皆以“大同”为名),创为化三界之说:一化各国之界。谓世间并无君臣之义,此国人民与彼国人民一样,古人所谓忠臣、义士,皆是多事。一化贫富之界。富人之财皆当贫人公用,此乃袭外国均贫富党之谬说、小说戏剧中强盗打富济贫之鄙语。一化男女之界。谓世界不必立夫妇之名,室家男妇皆可通用。将来康教大行后,拟将天下妇女聚在各处公所,任人前往淫乱。生有子女,即筹公款养之,长成以后,更不知父子兄弟为何事。数十年后,五伦全然废绝,是之谓“大同”(少年无行子弟,喜从康教者,大率皆为此为秘密法所误也)。其昏狂黩乱,至于此极,乃白莲教所不忍言,哥老会所不屑为。总之,化三界之说,一则诲叛,一则诲盗,一则诲淫。以此为教,不特为神人所怒,且将为魔鬼所笑矣。或疑此条所谈太无人理,康教何至于此?不知此乃康学秘传,语语有据,试问之康徒便知。若有一言虚诬,天地鬼神,实照鉴之。86

梁鼎芬又从何处得知康有为此类“秘传”的“大同”思想?他赌咒发誓称“语语有据”,很可能得自于“康徒”。就“化三界”而言,对照此期梁启超及康门弟子在《时务报》《知新报》和时务学堂中的言说,“一化各国之界”可以成立。对照康有为先前和后来所着的《实法公理全书》《〈礼运〉注》《大同书》及梁启超在《清议报》上发表的《南海康先生传》,“一化贫富之界”可以成立。对照康后来所着的《〈礼运〉注》《大同书》,“一化男女之界”也有部分内容可以成立,只是称康门弟子“为秘密法所误”,当属梁鼎芬无根据的诬词。

前引梁启超《清代学术概论》称,当他得闻“大同三世说”的内容时,“读则大乐”“喜欲狂”,这也是事后的说法。他当时的感想又是如何呢?梁给康有为的信中曾经说道:

……尚有一法于此,我辈以教为主,国之存亡,于教无与。或一切不问,专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后,乃始出而传教,是亦一道也。弟子自思所学未足,大有入山数年之志,但一切已办之事,又未能抛撇耳。近学算、读史,又读内典(读小乘经得旧教甚多,又读律、论),所见似视畴昔有进,归依佛法,甚至窃见吾教太平大同之学,皆婆罗门旧教所有、佛吐弃不屑道者,觉平生所学失所凭依,奈何。87

此信所写时间似为梁启超在上海主办《时务报》时期。梁此中谈到的“教”,是超越国家的,即“国之存亡,于教无与”,说的就是“大同三世说”。梁让康“专以讲学、授徒”,当万木草堂学生学成后,出而传“大同三世说”之教。梁对其掌握的“教”义仍不满足,想通过“入山数年”以补足。梁又通过数学、历史和佛教经典的学习,自觉“归依佛法”,甚至对“吾教太平大同之学”一度产生怀疑,觉得“所学失所凭依”。梁给康有为的另一信中又说道:

某宗旨颇与同门诸君不同,诸君开口便劝人传教。新学小生,入馆未及数月,即令其发挥宗旨,令其向人述先生之道。夫己之学且未成,安能发挥他人?其敝也,必入乎耳,出乎目,日日摭拾听讲之余文,而居然以通学自命。其初也,犹乘其乍发之气,诋斥流俗,志尚嘐嘐然。一二年后,内学未成,而客气已沮,必疲苶与常人等。岂唯如此,自借其一二高论,以巧为藏身之地,谓一切小节皆不足为我累,必卑污苟贱无所不至。吾党中蹈此阱者,盖十之五六,真可愤恨。此非某故为苛论。此阱某曾自蹈之。去年在都几成无赖,瞎马深池,念之犹栗。故深知墙高基下之为大害也。某昔在馆亦发此论,谓吾党志士皆须入山数年,方可出世。而君勉诸人大笑之,谓天下将亡矣,汝方入山,人宁等汝耶?某时亦无以对。不知我辈宗旨,乃传教也,非为政也;乃救地球及无量世界众生也,非救一国也。一国之亡,于我何与焉?且吾不解,学问不成者,其将挟何术以救中国也?即多此数年入山之时日,亦能作何事乎?今我以数年之功成学,学成以后救无量世界。88

此信所写时间与前信差不多,也是梁启超在上海主办《时务报》期间。梁对万木草堂同学的学识颇为不满,称“吾党中蹈此阱者,盖十之五六”。“新学小生”一事,指刘桢麟的《公羊初学问答》。“救地球及无量世界众生”,指的是具有世界意义的“大同三世说”。梁再次提到了“入山数年”“数年之功”,可见这类“学问”或“教”义的获得方式——不是到泰西各国去求知,而是在自家的深山上苦修,以能理解圣贤经典的真义。梁虽得闻“大同义”,但仍在京中“瞎马深池”,并自认为自己学问“未成”。为了“学成以救无量世界”而准备放弃“救一国”(大清国)。可是,按照“大同三世说”,梁所憧憬的“救地球及无量世界众生”,毕竟是未来之事,且还相当遥远。

从梁启超以上两信,可以看出他的内心依然彷徨。他已经有了使命在身(“传教”)的自觉,但似乎还没有真理在胸(“学成”)的自信。至于两信中梁反复强调的“传教”,正是他在湖南时务学堂所开展的工作,后文将详述之。

三、“保中国不保大清”与“自上”“自下”的变法方案

黄彰健在《论康有为“保中国不保大清”的政治活动》一文中,称康有为、梁启超等人受到光绪帝召见之前有推翻清朝政府之意,建立汉人的独立政府。89黄的论说甚长,然主要证据为两条。一是康有为在辛丑之后给赵必振(曰生)的信:

当戊戌以前,激于国势之陵夷,当时那拉揽政,圣人无权,故人人不知圣上之英明。望在上者而一无可望,度大势必骎骎割鬻至尽而后止。故当时鄙见专以救中国四万万人为主。用是奔走南北,大开强学、圣学、保国之会,欲开议院、得民权以救之。因陈右铭之有志,故令卓如入湘。当时复生见我于上海,相与议大局,而令复生弃官返湘。以湘人材武尚气,为中国第一,图此机会,若各国割地相迫,湘中可图自主。以地在中腹,无外人之干涉,而南连百粤,即有海疆,此固因胶、旅大变而生者。诚虑中国割尽,尚留湘南一片,以为黄种之苗。此固当时惕心痛极,斟酌此仁至义尽之法。卓如与复生入湘,大倡民权,陈、黄、徐诸公听之,故南学会、《湘报》大行。湘中志士于是靡然发奋,人人种此根于心中,如弟所云是也……90

二是狄葆贤的回忆:

任公于丁酉冬月(光绪二十三年,1897)将往湖南任时务学堂时,与同仁等商进行之宗旨:一渐进法;二急进法;三以立宪为本位;四以彻底改革,洞开民智,以种族革命为本位。当时任公极力主张第二第四两种宗旨。其时南海闻任公之将往湘也,亦来沪商教育之方针。南海沉吟数日,对于宗旨亦无异词。所以同行之教员,如韩树园、叶湘南、欧矩甲皆一律本此宗旨,其改定之课本,遂不无急进之语。91

笔者一直认为,黄彰健的观点颇具启发性,然若要加以采信,须得认真投子“复盘”。历史研究最难之处,就在于对当事人主观动机的判断。行事可以查证,而思想,尤其是秘不示人的思想,难寻其确迹。康有为致赵必振的信写于庚子勤王失败之后,其主旨是劝说赵等不要采取激进的手段,即不要“越级”(有如“大同三世说”的说法)。其中“开议院”“得民权”“大倡民权”应做何种解读,还有商量的空间。92狄葆贤的回忆过晚,其说法用语,有着明显的后来观念之影响。然黄彰健多爱于笔者,示教至再。93

桑兵在《保皇会的宗旨歧变与组织离合》一文中,以相当正面的态度引证了黄彰健所持上述两项证据,并引宫崎寅藏、田野橘次、志贺重昂和冯自由等多人史料加以补充,其结论与黄彰健相近,即梁启超此时在思想上倾向于革命,其在湖南的做法亦相当激进。94

赵立人在其论文《戊戌变法时期兴中会和维新派的合作与分歧:兼论康有为早期之反清活动》和着作《康有为》中,再引黄彰健所持上述两项证据,并引陈少白、孙中山、何树龄、章太炎、濑川浅之进等多人史料加以补充,称康有为、梁启超最初目标实为革命,欲建立“大同国”。95

黄彰健、桑兵、赵立人的上述论着皆是严谨之作,史料引用亦有交错,观点相近而不尽相同。然史料作者亦有其主观性,史料读者不能完全客观,而当时人的思想更有复合性,行为亦常有自相矛盾。

若要说梁启超“反清”,笔者还可以再补充两条材料。其一是日本海军战略间谍宗方小太郎于1897年2月28日(光绪二十四年正月二十七日)日记称:

夜与《时务报》记者梁启超、麦某等会饮于四马路一品香,畅论东方之时事。九时归。梁今年廿四岁,弱冠中举,学术文章冠一时……梁曰:中国之天下已为满人破坏,欲挽回国运,不可不脱离满人之羁绊,云云。96

梁启超说的正是种族革命,由此再对照梁在时务学堂《日记》中所作批语:“皆后世民贼之所为。读《扬州十日记》,尤令人发指眦裂。故知此杀戮世界,非急以公法维之,人类或几乎息矣。”97宗方小太郎之说似非孤证。其二是梁启超在《知新报》第34册上发表《三先生传》,称他们是“忧天下”的“天民”,“无所为而为之”的“安仁”,但仅发表了以乞助教的“张先生”、火中救弱女子的“何先生”,最后一位未发表,称言:

富贵而不仁,不如饿殍;衣冠而不仁,不如优孟;完人而不仁,不如废疾。三先生者,一匄、一伶、一阉,岂非世所谓下流之人,而士大夫所羞与为伍者耶?及其行谊,则士大夫之能之者,何其少也?使天下得千百贤如三先生者,以兴新法,何事不举?以救危局,何艰不济?以厉士气,何气不扬?98

此中的“废疾”“一阉”,说的就是寇连材。梁启超为此在文末写明“传录二关一(自记)”,不正是关闭其文字来掩盖其反清之意图吗?梁启超流亡日本后,才在《清议报》上发表了《烈宦寇连材传》。99

读当时汪康年来往书信以及其他人书信,处处可见对清朝政治的批评。读当时孙宝瑄日记及其他人日记,常常看到改变政治状态的诉求。清朝的昏暗统治,引出了整个士人阶层普遍的不满。统治阶层内部、“满人”内部的不满情绪亦在蔓延。100如果说康有为“忠清”,他在变法期间运动袁世凯发动政变,这在当时属最大的反叛。101如果说汪康年“忠清”,他在《时务报》上发文主张民权论,又到日本与孙中山见面,宗方小太郎日记披露出的内容,远远超过梁启超、谭嗣同等人在湖南“大倡民权”。102当时清朝的极大政治困境与社会灾难,使得许多人的思想处于复合状态之中,几种不同的、矛盾的甚至对立的政治观念会同时存在于同一个人的头脑之中,使之在相同的时期内说出不同的话来。这也是那个时代士人阶层思想游移不定、大起大落的主要原因。正是因为如此,当时许多人的思想与行为之间也会有很大的落差。103日本浪人与间谍在寻找反清人士,革命党人在寻找同路人士,他们的主观愿望会使得那些志趣相契的言辞直入其心田,记载会更多些,文辞会更犀利些。

康有为的“大同三世说”是一种革命性的思想。根据这一思想逻辑,此时的清朝正处于升平、小康前期,必然要进入“君民共主”“设议院”“兴民权”的阶段,即升平、小康后期。然后,清朝必然要灭亡,中国将成为民主国,即太平、大同前期。再后,中国也最终将灭亡,地球将进入“天下大小远近若一”的“大同世界”,即太平、大同后期。104按照前引黎祖健的估计,“百年以后,地球必尽变为民主之国”,清朝的寿命最长不过如此。又按照梁启超的估计,“至所谓大同之道与大同之法,五百年以内必遍行于地球”,中国的寿命最长亦不过如此。105梁又称:“太平世不行万国公法,而行万人公法。”106由此可见,根据“大同三世说”,他们最终将既不保大清也不保中国。

康有为的“大同三世说”也是一种非常保守的思想。根据这一思想逻辑,三世的更替有着严格的条件规定,不可提前越级,即所谓“未及其世,不能躐之”。根据康有为、梁启超等人的观察,清朝正处于“一君世”(升平、小康)之中“君主之世”(前期)向“君民共主之世”(后期)的过渡阶段,许多条件尚未完备。由此须先“开民智”,然后才是“设议院”。梁启超等人在《变法通议》等诸多政论文章中对此大力鼓吹之。除了何树龄等激进分子,康有为一派此时并不倡导政治革命,他们不可能直接建设“大同国”。梁启超给康有为信中称谭嗣同为“伯里玺之选”,应当视作康党内部称梁为“轶赐”般的戏语,107似不可由此认为,康有为一派将发动政治革命,建立一个“以谭嗣同为大总统,而以康有为为教主”的国家。108从现有的文献来考察,康有为及其党人经常过高地估计自己,但此时还不至于狂妄地想象他们有能力创造出一个新国,也还没有这方面的政治设计。

既然“大同三世说”赋予康有为一派革命思想,又限制了他们革命行动,那么,他们此时又能做、又该做什么呢?

康有为弟子欧榘甲在《知新报》第28、29册上发表《变法自上自下议》,称言:“今日言变法,人人皆有其责,人人当任其事。然变之之道有二:一曰变之自上,一曰变之自下。”欧所谓“自上”,即以俄国彼得大帝改革和日本明治天皇维新为榜样,称言:

夫邻我者莫如俄、日,迫我者莫如俄、日,宜取法者亦莫如俄、日,不取法于俄、日,必见歼于俄、日……中国图治久矣,“卧薪尝胆”,布于纶音,“创巨痛深”,暐哉天语。而左右贵近,炀蔽汶暗,无能周知外事,翊赞圣听;畿内外吏,又复忘君父之大仇,无能愤扬国耻,力任新政。是以高拱深宫,独立无助,是皆有官守者之过也……在位者,诚勿为身家之谋,共怀晋、宋之辱。其年届悬车,则自行告退,毋妨贤路;其识仍故辙,则急自袚濯,无误朝廷。大辟公府,以延天下之士;广集众议,以上天子之听;流涕痛哭,不计利害。圣聪既达,四门斯辟,降至尊以交国人,振长策而御宇内。本先圣经世之义,采泰西殖民之规,阳开阴阖,乾端坤倪,良法美意,耳目焕然。遣使臣与列邦公会,立二十年太平之约;选学士与列邦教会,明《春秋》太平之制。《易》曰:“首出庶物,万国咸宁。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新。”其是之谓乎!

欧榘甲的办法是,斥退守旧无能之大臣,广开言路,并让光绪帝降尊以交贤士,以能进行变法。“本先圣经世之义,采泰西殖民之规”一句,讲的是“中体西用”的道理。文中“列邦公会”,指康党所传说的“弭兵会”。文中“列邦教会”,指各国教会,康有为后来对此亦有详细建策。109欧所谓的“自下”,即“泰西诸国是也。当美、法之民之大变也,全球震荡,民智豁开,欧洲诸国人人知有自主之权,人人知有当为之事”。欧虽然提到了美国革命与法国革命,但仍突出了“民智”,由此称言:

且夫泰西之强也,民群强之也,中国之弱也,民不群弱之也。是故学校盛,则民智慧,善堂盛,则民仁善,农织盛,则民富饶,工商盛,则民阗溢……今之中国,人众矣,土广矣,然而无士也,无农也,无工也,无商也。非无士也,士而不群,故无学会以通声气,无图籍以扩见闻,无教会以御外侮,无游历以广尊亲。外士荧荧,吾士尘尘,与无士同也。非无农也,农而不群,故无农会以相比较,无农报以稽土物,无新机以利刈播,无化学以速滋生。外农勤勤,吾农盹盹,与无农同也。非无工也,工而不群,故无工局以讲制造,无工器以辟心思,便日用则无妙制,御漏巵则无巧式。外工裳裳,吾工芒芒,与无工同也。非无商也,商而不群,故无商会以厚财力,无商学以规巨利,资小而取微,势分而志轧。外商夥够,吾商焦囚,与无商同也……思有以振之,则宜合群,思合群,则宜开会。学会者,士之群也;农会者,农之群也;工会者,工之群也,商会者,商之群也……

欧榘甲的办法是,各省、各州县、各乡闾设置3级的“学会”“农会”“工会”“商会”,以能变士、变农、变工、变商,使之皆能有“群”。欧在该文的最后表示,他希望的变法方案是“自上”,若其不能,只能“自下”,但并不是“背上”:“天下有道,则庶人不议言;国势危蹙,民宜发愤昌言。合群迸力,自务其义,以捄君父也。夫上能变,则宜待之上,上不能变,则下宜自为之,非背上也。”110

笔者个人一直怀疑,欧榘甲的这篇文章很可能有康有为之参与,至少是康看过。光绪二十二年(1896)底,康去广西桂林讲学。次年五月返回广州,九月去上海。欧文发表的时间,恰是康在广州之时,如此建策之文,欧应当请示于康。

从康有为此期的经历来看,他本人正是“自上”“自下”两案并行者。就“自上”而言,康于光绪二十一年(1895)3次上书,就是“自上”的表现。且《上清帝第三书》获都察院代呈,得到光绪帝的重视,于光绪二十一年闰五月二十七日(1895年7月19日)与胡燏棻等9件折片发下,下旨命各省将军督抚讨论。这是“自上”方案获得初步成功的标志。光绪帝谕旨称“当此创巨痛深之日,正我君臣卧薪尝胆之时”,此即欧榘甲文中“中国图治久矣,‘卧薪尝胆’,布于纶音,‘创巨痛深’,暐哉天语”之出处。就“自下”而言,康在广州设万木草堂,在京师、上海办“强学会”,两次去桂林讲学并办“圣学会”,而他的弟子在上海办《时务报》、在澳门办《知新报》,名着一时。这些在当时亦可谓“自下”方案获得成功。

欧榘甲虽然提出“自上”“自下”两案,但看来更主张“自下”。他在《时务报》第50册上发表《论大地各国变法皆由民起》,从圣贤经典而大讲民义,从泰西现状而大讲民强,称言:

中国之不变,非在上者之咎也,吾民之过也。欧、米之致治,亦非其上者之能也,其民为之也。人徒观今日之乐耳,孰知其百年前之民之困若乎?夫其百年前之情形,岂有异于我今日哉?……夫吾在上者之于民也,未尝禁之,使之不得变也,而时又非不能变也。而竟柔脆枯槁,甘滋他族,奊诟无耻,以待奴隶。无人焉振兴文学,掸求政治,崇工艺之宏规,发农商之大业,以御外侮,以图自存者。何也?曰:未能通知大地变法,皆民为之之故。111

欧榘甲的这篇文章说明“未完”,后又没有续篇。这很可能是《时务报》内部矛盾所致,也有可能他自己都说不下去了,即“柔脆枯槁”的下层,“无人焉振兴文学”等诸事,又如何效法欧、美来担当变法之纲。但从这篇未完的文章之中,可以清楚地看出,在变法“自上”“自下”两方案之中,欧持“自下”论。

康有为的弟子麦孟华所持者为“自上”论。他在《时务报》第21册上发表《论中国宜尊君权抑民权》,称若与西方相比,中国政府对于社会、经济、文教诸方面管控能力较小;由此而呼吁:

事者权之母也。中国之民,未能自事其事,即不能自有其权。未能事事而畀以权,则权不在秀民而在莠民。故今日之中国,莫若尊君权便,君权之党,大索权于国中,十日而不得,君子曰:盍事其事矣。112

麦孟华提出了“秀民”与“莠民”,也提出了“君权”与“君权之党”。他显然自认为是“秀民”,也希望成为“君权之党”,这里面也隐隐提出了权力路线,即由“秀民”而进至“君权之党”来主持变法。除此之外,麦还在《时务报》第22、24册上发表《论中国变法必自官制始》,要求进行政治体制改革:先是“汰冗”“专任”“久任”,然后听任宰相、部臣、督抚等开府辟士,选用人才,然后“停捐纳”“严保举”以整顿吏治,然后设立“商部”“农部”“学部”。所有这些,只能依靠君权来进行。113梁启超奉旨进呈《变法通议》,还将这一篇文章收入,与梁的其他政论文章一并进呈给光绪帝。114

康有为的弟子陈继俨是“自上”“自下”两论并举者。他在《知新报》第41、42册上发表《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》,在德国占据胶州湾的严峻外交局势下,他主张联美而反对联俄。由外交而至内政,他称言:

其一联之自上也。夫俄之兴也……日人之兴也……今中国诚能早定大计,新我旧邦,罢左雄限年之格,其耆老而无用者黜之使退;定正始服官之簿,其识见仍守旧者放之归里。大辟公府,征天下之士,广集公议,聪一人之听;降至尊以交国人,变刑律以合公法,大去防弊之官制,痛改无用之科举;然后示人更新之端,布于万国,保我太平之约,立以十年,天下事或可为也。

其一联之自下也……然则联之之法将奈何?曰:立民学以植其基,则智识日开,才不胜用,而人皆事其事矣;开民会以联其气,则手足相助,痛痒相关,而天下事无不举矣;练民兵以防其变,则内患可辑,外变可弭,而天下无几幸之心矣;伸民权以平其势,则纵欲者不得逞其谋,受屈者咸得理其情,而天下之势如身之使臂、臂之使指矣;行民政以便其用,则士伸于学,农伸于陇,工伸于肆,商伸于市,而人无贤不肖,皆得以周知;一国之政,而振刷整理之矣。

陈继俨此文发表时,康有为已经到了北京,并上有“上清帝第五书”,提出变法三策,其第一策就是“择法俄、日以定国是”。115陈文中的“自上”,以俄、日为榜样,所言诸政策,与康有为此期与此后的政治诉求是大体一致的。陈继俨此文发表时,梁启超已经到了长沙,主持湖南时务学堂,并积极参与南学会的筹办之事。陈文中的“自下”诸政策,即“民学”“民会”“民兵”“民权”“民政”五策,除了“民兵”一项外,其余与梁启超此期的政治操作也是大体一致的。陈继俨由此称言:“豪杰之徒,振臂而呼于上;议论之士,奋舌而言于下。”116康有为、梁启超分别充当了“豪杰”“议论”的角色。

由此,笔者以为,狄葆贤所记光绪二十三年(1897)秋康、梁在上海之会见,所议之“渐进”“急进”之两宗旨,若真有其事,很可能就是“自上”“自下”两方案而已。

以上所讲的“自上”“自下”,并不是清朝国家的变法路线,而是康有为及其党人改革清朝政治的入手起点,即康党如何走“自上”之路,如何行“自下”之策。

就“自上”而言,光绪帝本人的性格与经历注定其不会成为彼得大帝,若要成为明治天皇也缺乏相应的政治环境。康有为及其党人的本意是利用光绪帝来主持类似俄、日式的以君权行变法,其决定性的条件是康本人能进入清朝政治的核心圈,以能实行政治操控。这就不是康及其党人所能决定的,主动权在光绪帝及其军机处的手中,当然,还需要慈禧太后的同意(对于后一点,康及其党人当时还没有充分的认识)。从戊戌变法的历史进程而言,康后来走的是“自上”之路,并将“制度局”“懋勤殿”当作最重要的政治目标。

就“自下”而言,徐勤提出了“粤东商务公司”和“铁路”,麦孟华提出了“公司”,韩文举提出了“乡师”和“中西义学”,刘桢麟提出了“商会”和“工艺厂”,欧榘甲提出了省、县、乡三级“学会”“农会”“工会”“商会”,康有为在广西还有修路之类的设想。这些都需要清朝中央政府的政策支持与地方政府的权力支持,也是康及其党人无法操控的。康党作为一个书生团体,此时所想再多,而真正能做且可获成效者,即梁启超等人在《时务报》《知新报》上大力呼唤的“开民智”。笔者在前文提到,康有为的办学、讲学、办会、办报属于“自下”的范围,也正属于“开民智”的范围,康党想将此做大。光绪二十三年(1897)初夏,梁启超给陕西味经书院山长刘光蕡的信中称:

南海先生顷游各省,所至讲学,欲以开风气,觉后贤,以救天下。去冬游桂林,开圣学会,祀孔子,译西书,桂士咸集,殆将大振。秋间将游湖湘,入巴蜀。来年二三月间,或取道秦晋,以如京师。彼时启超或能从游,当可畅聆教益。117

以当时的交通条件而言,由两湖到四川,到陕西、山西,然后到北京,是一个非常大的讲学计划,以能传播包含“新学伪经说”“孔子改制说”甚至部分“大同三世说”内容的“康学”。而这类“康学”的传播,在前引梁启超致康有为的信中,称之为“传教”。

四、梁启超“自下”进行的思想革命

笔者先前的研究已经说明,康有为此期的政治与学术目标是“创制立教”。118梁启超及其康门弟子,在立教与传教方面亦有许多的言说,其中以欧榘甲的言辞最为激烈。119由此,当梁启超、韩文举、叶湘南、欧榘甲到了长沙,分别担任湖南时务学堂中文总教习和分教习时,他们将“传教”的事业也做到了极致,在当地引出了思想对抗的大波。120

笔者先前的研究已经说明,梁启超在湖南时务学堂,以其特定的方式来解读《春秋公羊传》《孟子》两书,不遗余力地传授“新学伪经说”“孔子改制说”,并大力宣传“大同三世说”。若将康有为的《长兴学记》《桂学问答》与《湖南时务学堂初集》相比,可以看出温和主义与激进主义之间的递进。121为了说明梁启超所行“自下”之策,笔者继续引用时务学堂学生的札记、设问和梁启超的批语,以观察梁启超等人的教学效果。

戴修礼是时务学堂的优秀学生,梁启超批语中表扬亦最多。其一篇札记言及中国国会制度之渊源,称言:

欧洲各会起点于希腊议事亚略巴古国民等会,而暗合于我支那也。《尚书·汤诰》《盘庚》诸篇,当时国会之议语也。大王去邠,属其耆老,见诸《孟子》。外朝询国危、立君、灾眚,载诸《周礼》。兹为三代国会之可考者也。下迄春秋,亦莫不然,读《左氏》可知矣。是时也,国会议事之例有四:一曰议割地,二曰议和战,三曰议立君,四曰议国危。

何以考其有议割地之例也?隐十一年,王以向、盟等地与郑。桓七年,盟、向求盟[成]于郑,取而背之,郑连齐、卫伐盟、向;王迁之于郏。僖二十五年,王与晋阳樊、温、原、欑茅,阳樊不服,乃出其民。此即今割地民有不服听之之例也。(僖)十七年,晋赂秦以河东五城,河东人拒秦,秦卒反之晋。此即今割地民不服自能战守者,或反之故国,或听其为伯理玺天德之例也。

何以考其有议和战之例也?僖十五年,秦、晋交争,晋朝国人而作州兵、爰田。(襄)二十五年,郑入陈,陈侯使其众男女别而累,以待于朝。定八年,卫叛晋,先朝其国人,使贾问之。哀元年,楚子围蔡,蔡人男女以辨;又吴之入楚也,使召陈怀公,怀公朝国人而决其从违者是也。

何以考其议立君之例也?僖十八年,邢、狄伐卫,卫侯以国让于父子兄弟,及朝众,众不可而后已。(僖)二十(八)年,宁武子盟国人于宛濮,以入卫侯。昭二十年,(卫)灵公入国,即盟国人。哀二十六年,鲁、越、宋纳卫侯,卫文子致众而问焉;宋太尹立启,皇非我等使人狥国。此即梭伦定平民得核夺亚耳根功过之例也。

何以考其议国危之例也?昭二十五[一]年,华登以吴师救华氏,宋厨人濮狥于国。(昭)二十五[四]年,晋使士景伯莅问周故,立于乾祭,而问于介众者是也。

由是以观,国会岂泰西独擅其美耶?抑我古圣王之遗制也?礼失求之野,欲人人有平等自主之权,上下之声气弗塞,非开国会弗可。然民智未开,国会当亦稍后也。

以今天的知识来评判,戴修礼的这篇札记概念不明确,行文亦纷乱,所用论据皆出自康有为视为“伪经”的古文经《左传》。然他通过学习,不仅能对“康学”有所体会,且能有所创见,即称中国早期社会亦有与“国会”相对应的制度与功能,与梁启超在《时务报》上发表的《古议院考》一文论旨相同,最后的结论又与梁“开民智”的主张相合。梁见之,十分感慨,大加表扬,批语曰:

征引繁博,左证确凿,丁韪良若见之,当爽然自叹其《中国古世公法》之俭陋矣。此当译成西文,印入西报中,以告万国。真是奇才,真是奇才!

南海先生尝着一《中西同风考》,其中有一篇言国势之同:中国有夏、殷、周三代,而彼中埃及、波斯、希腊盛强相嬗,亦与三代略相等;而周末分为列国,与希腊之列国尤相若焉;中国周后有秦始皇以武功统一震旦,而希腊后马基顿之亚历山大亦从而统一之,其武功之轰天震地亦相若焉,其不再传而亡也亦相若;及中国息肩于两汉,欧洲亦息肩于罗马;南、北朝中分之日,即东、西罗马角立之时;自唐以后,其意大利升平之时也。似此之类,皆隐隐相合,其中所以然之故末由测之,然不可谓非奇事也。欧洲以希腊时人才最盛,一切学问制度多从此出焉。其学问则校[梭]革拉底等之七贤也,犹吾中国之周秦诸子也。其制度则梭伦之律也,汝所条举者皆是也,而吾中国春秋诸邦所行法制多与暗合,然则当彼之时,殆地球菁华发泄之时哉!

乃欧洲自罗马以后日修政事,而宪法名理之学大明,中国则自秦以降,百学俱绝,而一切古人良法美意亦坠地焉。此其何故也?汝试言之。(1)

梁启超这段长长的批语,颇有“告诸往而知来者”,“起予者商也”,而“可与言诗”之意味。梁由此说起康有为的着作《中西同风考》,大讲中西历史的相同性,大讲中西政治学说的相似性。在时务学堂的批语中,梁的这段批语也属较长之列。梁由此再启发戴修礼,让戴分析一下为何中西有着相同历史、相同政治学说,到了近代却有如此之大的分歧。很可能因获梁启超的赏识,百日维新期间仓场侍郎李端棻保举“经济特科”,戴修礼亦在列。122

李炳寰也是梁启超最为欣赏的学生,曾以“利梁一国”为解题而作“大同起点”之札记,深获梁启超、韩文举之赞扬,并予以启迪。123李获此点赞之后,又发一问:

前问大同起点,奉批过加奖励,而所以提撕者,则圣人之言“引而不发,跃如也”,盖欲令学者自思以求心得。顷读“既竭心思,继之以不忍人之政,而仁覆天下”之句,觉微有所会。然则大同之道,起点于“心”之一字乎?孟子曰:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政,以不忍人之心,行不忍人之政,则天下可运诸掌上。”又曰:“恻隐之心,仁之端也。”又曰:“是心足以王矣。”是“心”之所推,其终至大而不可穷,其始必小而不可穷,故曰:“哀莫过于心死,而身死次之。”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,则次及于身,次及于家国,次及于全球矣。而大同之法,则“五亩之宅,树之以桑”,“百亩之田,勿夺其时”,孟子已三致意。农务兴,则食不乏;工艺兴,则用不乏;商务兴,则三宝不绝;草莱辟、矿务兴,则财用富饶。无告之穷民,施之以仁,废疾者,因其可用而使以事。行之十年,大同之效或可略见欤?若夫利道教诲,则非士庶人之所能也。商鞅变法,志在富强,而六国遂一汲汲以练兵置械为务,将外侮之不能御,安能以权力服人乎?是否有当,用敢复问。

李炳寰此问,多引孟子之语,由“不忍”而“仁”而“王”而“大同”,他提到了“老吾老”以及于“全球”,也提到了农、工、商、矿以达于“富饶”。但让他苦恼的问题是,若“行之十年”,能不能看到“大同”的效果?商鞅变法,“练兵置械”,其具体做法显然与“不忍”“仁”“王”“大同”之理想大不相同。可若是连“外侮”都“不能御”,又怎么能“以权力服人”?李似乎已经看出,此类理想主义的举措是不可能获有近期效果的。梁启超对此批语:

不忍人之心为仁之起点,仁为大同之起点。仁字推到极满,至于天地一大父母,民吾胞,物吾与,岂非大同之极效乎?然此中条理甚多,须就条理上着想为是。大同二字不过名号,思所以能使世界尽变为大同者,必有实理,非空言也。(1)

梁启超的说法仍是理论上的正确性,宣称“天地一大父母”,自是全球一家、大同“极效”。梁没有回答“十年之效”,也没有回答“外侮之御”,只是让李炳寰“就条理上着想”,并告之“必有实理”。

唐才质是唐才常的弟弟,时务学堂的优秀学生。他的札记多言“太平”与“大同”,亦能举一反三。其所作札记之一,专谈“据乱世”“太平世”之“妇人”,称言:

庄二年,夫人姜氏会齐侯于郜,何注云:“妇人无外事,外则近淫。”呜呼!此盖指据乱世而言耳。若太平之妇人,有学有智以养其心,游历外国以长其见闻,讲求世界间事以扩充其脑气筋,又何至于淫哉?中国数十年来妇学不讲,待妇人如奴隶、如野蛮、如土番,而二万万女子尽沉苦海,沦胥以亡,正由不知外事耳。若今日欧洲各国之立女学堂,非讲求外事而何哉?且纪女履緰之母不通外事,据乱世妇人也;不恤纬而忧宗周之陨,太平世之妇人也。为妇人者,其欲为据乱世乎,抑欲为太平世乎?若何氏之谓“妇人无外事”者,乃指不学无术之鲁夫人姜氏耳,岂敢使后世妇人尽为据乱世妇人哉?

在“大同三世说”的理论框架中,何休的地位极其崇高,所言皆以经典相待之。唐才质敢指责其非,自是认为在学问上已部分超越之。唐此时没有“游历外国”,也未见“女学堂”,甚至没有见到西方受过近代教育的女性,但已能区别出“据乱世”“太平世”两类“妇人”的差别,并充满信心地认为“为妇人者”“欲为太平世”。梁启超对此批语:“必智慧平等,然后能力可以平等,故开女智为第一义。”124

梁启超此时所着《变法通议》中有《女学》篇,并积极推广“不缠足”。他对唐才质批评何休的说法似乎是认可的,尽管强调男女平等的前提是“智慧平等”。

《湖南时务学堂初集》所录梁启超最后一条批语,是为学生李泽云札记所作。根据“大同三世说”,《春秋公羊传》首文王而终尧、舜,《公羊传》中最后一段话(即“公羊子所传微言”)特别重要,是宣告“后圣”之将到来的预言。梁据此批曰:

《春秋》不专言小康之义,特小康之条理较备耳。圣人于小康言其条理,于大同则不言条理者何?圣人知大同之道必三千年而后能行,至彼时必有能言其条理者,故不必言之,所谓“百世以俟圣人而不惑”也(百世即三千年)。至小康之制,所以治三千年以内之天下,故详言之。虽则如是,而大同之宗旨往往存焉。哀十四年《传》云:“君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》”,言《春秋》为由据乱世进于升平世之书也,所谓小康也。又曰:“则未知其为是与?其诸君子乐道尧、舜之道与?末不亦乐乎尧、舜之知君子也?”言《春秋》不专言小康,实有乐于尧、舜大同之义也。又曰:“制《春秋》之意以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也”,言《春秋》大同之理,可以俟诸三千年以后之圣人也。此公羊子所传微言也。《繁露》又言:“以人随君,以君随天”,五始之义,“以诸侯之即位,正竟内之治”,即所谓以君统国也。此自是《春秋》大义。(1)

“从君子曷为为《春秋》”到“亦有乐乎此也”,正是《公羊传》的最后一段话,梁启超分段全录之,并详说之,正是露布3000年之后的“后圣”之到来。而“先圣”之所以不言大同之“条理”,正是“以俟”“彼时必有能言其条理”之“后圣”。梁此处仿照《公羊》体例而终言“后圣”,揭示了“大同三世说”的终极谜底——“后圣”者孰谓?梁启超、李泽云心知不言,谓康有为也。

“大同三世说”是革命性的思想,梁启超在湖南时务学堂大力鼓吹之,即所谓“传教”。《湖南时务学堂初集》正是记录梁此类活动的远非完整的实录。过了24年,即1922年,曾任湖南时务学堂总办的熊希龄为庆祝梁启超50岁生日,重印《湖南时务学堂初集》,更名为《湖南时务学堂遗编》,梁启超为之序:“……时吾侪方醉心民权革命论,日夕以此相鼓吹,札记及批语中盖屡宣其微言。”125

梁启超自称其在湖南时务学堂鼓吹的是“民权革命论”,前引狄保贤回忆中“激进性”“革命本位”与之大体相合。只是梁于此所说的“民权”,不是西方哲人诸如卢梭等人所说的“民权”,而是“大同三世说”中的“民权”。只是梁于此所说的“革命”,不是政治革命,而是他在湖南时务学堂学生头脑中所发起的思想革命。


注释

65、何树龄:《论今之时局与战国大异》(光绪二十三年三月十六日),载《知新报》第12册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第90-91页。“亚历山德第二”,指被暗杀的俄国沙皇亚历山大二世。“梯能欹邻尔”,很可能指丹尼尔·奥康奈尔(DanielO'Connell,1775-1847),爱尔兰独立运动的先驱者。“息兵之会”,指康党传说中的“弭兵会”。“子舆”,此处指孟子。

66、叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第25-26页。何树龄在信中还称:“武子(孙武子,指孙中山)果然在日本处曾见伊藤博文云。窥其行径,大约有联英、日以拒俄之说动日政府。中朝托俄为腹心,正犯英、日之大忌。彼在英国,大约亦见尼希利党人,与之同病相怜矣。”“武子”之读,采自赵立人之解(后将述及)。“尼希利党”,指俄国虚无党。

67、参见陈汉才:《康门弟子述略》,广州:广东高等教育出版社,1991年,第140-141页。并可参见孔昭焱在康有为《我史》手稿上的跋语,载茅海建:《从甲午到戊戌:康有为〈我史〉鉴注》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第870页。

68、叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第22-23页。

69、《论中国变法之害》(光绪二十三年三月二十一日)刊于《知新报》第13册。该文称清朝先前的变法在于西式战具、同文馆、买办通事、西国报馆、专属于总税务司的寄信局、西式轮船、洋元洋钞、西式服饰、西式房舍等15项,即“由前之说,其变如此,战具也,学堂也,文言也,报馆也,邮政也,舟舶也,银币也,衣服也,庐屋也,饮食也,利用也,玩好也,风尚也,仪饰也,术智也”,皆未带来利,反带来了害处。此处孔昭焱颇作戏谑言词,正话反说。康党认为,过去的变法只变了器物,没有变制度,孔文正是此意,但他没有进一步说明正确的变法之途。《改官制莫先于翰林院始》(光绪二十三年六月初一日)刊于《知新报》第23册。该文认为若要改科举,须先得改变翰林院的官制,设教习大臣、掌院学士、小教习等职;“弃汉人破碎之学,割爱六朝隋唐绮华浮藻之词,破除宋学末流束身自私之习”;所习者为“先圣经术,本朝掌故,歴代掌故,郡国利病,中外大势,富强之本”。

70、参见陈汉才:《康门弟子述略》,广州:广东高等教育出版社,1991年,第139-140页。

71、《论粤人不知变之失计》(光绪二十三年八月初一日)刊于《知新报》第29册。该文称广东士人在变法精神上不如安徽、江苏、浙江、上海、北京、天津、广西、湖南等地,如能做到“合大群”诸项,“吾粤之兴,正未可量”。《论自强军逃亡》(光绪二十三年八月二十一日)刊于《知新报》第31册。该文称张之洞在甲午战争期间在南京所练自强军,“计初时训习者,已亡去十之八九”,并分析逃亡的五项原因。《前明科举说》(光绪二十三年十月二十一日)刊于《知新报》第37册。该文评明太祖朱元墇开科举为“愚民”。《军机处会同兵部〈议复武备特科折〉书后》(光绪二十四年四月初一日)刊于《知新报》第53册。该文认为“不当以科第成人才”,建议京师设武备大学堂、各省设武备学堂。《论中国拘迂之儒不足以言守旧》(光绪二十四年四月十一日)刊于《知新报》第54册。该文大谈西学中源论:议院、预算、陪审、工部工厂、弭兵、学校、驻使等等,以“吾中国之旧,而为今日之善政”。该文称:“春秋之义,疾始灭,疾火攻,疾取邑,墨子有《非攻》之篇,宋钘倡寝兵之说,此即西人弭兵之会也。”再次谈到西方的“弭兵会”。《说丕但》(光绪二十四年五月初一日)刊于《知新报》第56册。“丕但”,patent,专利。该文倡导实行专利制度。《整顿刑狱私议》(光绪二十四的七月二十一日)刊于《知新报》第64册。该文主张用西法来改善清朝的司法制度。但该文未完,政变发生,其主旨还不能完全说清楚。《南海九十六乡倡办不缠足会叙》(光绪二十三年十月十一日)刊于《知新报》第36册。《忧教说》《论中国今日联欧亚各国不如联美国之善》《〈保教末议〉自叙》《伸民权即以尊国体说》《中国不可开议会说》5篇,本文后将叙评。

72、陈继俨:《论德人据胶州湾》(光绪二十四年二月初一日),载《知新报》第44册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第541-542页。“九世之仇”,见《春秋公羊传》庄公四年。“尊[救]中国而攘夷狄”,见《春秋公羊传》僖公四年。该文又称:“夫教士者,非所谓先知觉后知、先觉觉后觉,推其道以仁天下之人者乎?是故未兵以前,则联万国息兵会以调息之,而杀人之徒不能逞也;既兵以后,则立红十字会以补捄之,而杀人之事犹少戢也。”“万国息兵会”,即康党所传的“弭兵会”,陈继俨称是“教士”所为,不知其根据之所在。

73、梁鼎芬「康有为事实」日本外务省编『日本外交文书』、第31卷、第1册、东京:日本国际连合协会、1954、730页。

74、叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第19页。“旧教”“婆罗门旧教”,指早期印度教。写信时间的判断,据“但一切已办之事,又未能抛撇开耳”,当指《时务报》。

75、叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第19-20页。“君勉”,徐勤。写信时间的判断,据“去年在都几成无赖”,光绪二十一年(1895)梁启超参加会试,试后在京居住了一段时间。

76、黄彰健:《戊戌变法史研究》,“中央研究院”历史语言研究所专刊之54,1970年,第1-54页。本文对所有研究者皆直呼其名,非为不敬,以为省文。

77、蒋贵麟编:《万木草堂遗稿外编》下册,台北:成文出版社,1978年,第600-605页。

78、狄葆贤:《任公先生事略》,转引自丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海:上海人民出版社,1983年,第87-88页。

79、该信最后称:“又各国进化,皆有等级。法国越级,则大乱八十余年……欧西各大国所不能之事,而以初胎之中国,极深之旧蔽,乃欲一超,险于欧洲,而直入美国之地。此其无理,犹超大海跳危崖,唯有堕落而已。非徒大乱涂炭吾民,徒使他国收渔人之利,而国种将沦。”这是明显地反对革命。由此而推论,赵必振等人很可能有鼓吹革命之意。此外,该信中孙家鼐与光绪帝的对话,其事极为可疑。又称康到上海若死难而光绪帝将被弑,其理亦不能成立。

80、2005年10月,笔者与黄彰健初会于中国台北,黄向笔者说明其最重要的贡献就是发现康有为及其党人“保中国不保大清”,笔者当时没有说话。2009年,黄收到拙着《从甲午到戊戌:康有为我史鉴注》一书,于8月13日写信给笔者:“康、梁于政变后,对外宣传保皇,故康《自编年谱》及梁《戊戌政变记》均否认康有保中国不保大清的阴谋,对丁酉九月底、十月初康党聚议事,亦隐讳不提。(谭嗣同言,丁酉‘秋末始遂瞻依之愿’。)此一聚议事,佐证昭然,尊着《我史鉴注》怎可对此亦只字不提。故读尊着仅可使读者明了康党政治活动可以公开的部分,而对康党秘密活动的一部分一无所知。如了解康党的秘密活动,则对康公开活动的解释亦将不同。此正为研究戊戌变法史困难处,请参见拙着《戊戌变法史研究》自序。康党上海聚议的共识,现在看来,即康《上光绪第五书》的上策与下策,同时分途进行,而康党的主力,梁、谭与康弟子则入湘,进行自立民权革命活动。谭在《湘报》上即盛赞康‘第五书’为国朝260余年所未有,而梁、谭在湘亦推行康学。拙着《戊戌变法史研究》辨康《戊戌奏稿》之伪,承尊着赞誉,而康党‘保中国不保大清’,实为拙着重点所在。”“秋末始遂瞻依之愿”一句,见《壮飞楼治事十篇·湘粤》,载蔡尚思等编:《谭嗣同全集(增订本)》下册,北京:中华书局,1981年,第445页。黄彰健去世已过8年,今在此与之相商,寄托着对这位优秀学者的长思之意。

81、桑兵:《保皇会的宗旨歧变与组织离合》,《近代史研究》2002年第3期。该文后编入桑兵:《庚子勤王与晚清政局》,北京:北京大学出版社,2004年。

82、赵立人:《戊戌变法时期兴中会和维新派的合作与分歧:兼论康有为早期之反清活动》,载上海中山学社编:《近代中国》第16辑,上海:上海社会科学院出版社,2006年。该文收入赵立人:《粤海史事新说》,广州:广东人民出版社,2017年;赵立人:《康有为》,广州:广东人民出版社,2012年。赵立人去世倏忽近4年,亦在此寄以哀思。

83、《宗方小太郎日记》上册,甘慧杰译,上海:上海人民出版社,2016年,第384页。“麦某”,麦孟华。宴聚地点在上海。

84、苏舆编:《翼教丛编》,陈同、宋钻友、承载标点,上海:上海书店出版社,2002年,第146-147页;叶德辉辑:《觉迷要录》录4,清光绪三十一年刻本,第30页。此中称“民贼”,又称“公法”,颇有“大同三世说”之意味。

85、梁启超:《三先生传》(光绪二十三年九月二十一日),载《知新报》第34册,上海:上海社会科学院出版社影印本,1996年,第380-381页。该文称:“夫自忧其身也,是之谓仁,是之谓人。忧其亲者,谓之孝子;忧其君者,谓之忠臣;忧其国者,谓之义士;忧天下者,谓之天民,墨子谓之任士,佛谓之菩萨行。无所为而为之者,谓之安仁;有所为而为之者,谓之利仁;学而能者,谓之强仁。天下古今,所谓孝子、忠臣、义士者,亦数数见。大率则利仁、强仁,十八九焉。夫既亦仁矣,利焉、强焉何害?独惜论世之士,往往于利焉、强焉者,则津津道之;于安焉者,则莫或知之;卽闻其名与其行事,亦若以为无足轻重,置之而已。以吾闻三先生者,其行,孔、墨之行也,其心,佛、菩萨之心也,岂尝有所丝毫求于天下?但率其不忍人之心,乃忘其身之困顿危死,黾焉仡焉以赴之,倘所谓安仁者邪?三先生皆不识一字,其以视读书万卷、着作等身者何如矣?”这段话中的“天民”、“安仁”,似以“大同三世说”来立意。“忠臣、义士”说,又可见前引梁鼎芬的评说。

86、梁启超:《烈宦寇连材传》(光绪二十五年二月初一日),载《清议报》第8册,北京:中华书局影印本,第459-461页。此后编辑的《饮冰室合集》,《三先生传》中列入了寇连材传。关于寇连材的研究,可参见马忠文:《寇连材之死与“烈宦”的诞生》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2012年第3期。

87、宗方小太郎于1897年2月28日(光绪二十四年正月二十七日)日记称:他“至(上海)广东路新利洋行,与名士李盛铎、罗诚伯二人议兴亚大事。李乃江西名家,榜眼出身,翰林之名流也。容貌颇伟,品学兼优,有天下之志。”“李、罗诸人曰:清政府依赖俄国,非副国民之舆望,实出自庙堂一二权臣之妄为,即奉承皇太后之意者也。天子与皇太后不和,确实无疑。现清国在上者尽皆腐铄,居下者无知蠢愚,不足道,只中间士子真能做事,他日动天下者必此种族也。”《宗方小太郎日记》上册,甘慧杰译,上海:上海人民出版社,2016年,第384页。唐才常在光绪二十五年十月十三日(1899年11月15日)致信康有为称:“而杭州驻防瓜尔佳氏,且敢明目张胆上书那拉,以膺权贵之锋。(其人金梁,满洲生员,年二十余,慷慨有大节。昨常亲至杭州,径造其庐,与谈半日。闻渠日砺一剑,为杀荣、刚之用。又孔子生日亲率满人设主大祭,而以去秋殉难六君子配之。见者愕然。)由此观之,海内士夫之议论黑白渐着……”蒋贵麟编:《万木草堂遗稿外编》下册,台北:成文出版社,1978年,第870-871页。“荣、刚”,荣禄、刚毅,时任军机大臣。

88、梁鼎芬撰《康有为事实》,以此为第一条,称之为“谋逆”。梁鼎芬「康有为事实」日本外务省编『日本外交文书』、第31卷、第1册、东京:日本国际连合协会、1954、729-730页。

作者简介丨茅海建,澳门大学历史系特聘教授,华东师范大学历史系特聘教授,研究方向:中国近现代政治与外交。

原文载丨《社会科学战线》,2019年01期。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢

*上海儒学推文均源自期刊杂志,不代表上海儒学的立场与观点。

原文始发于微信公众号(上海儒学):观点丨茅海建:戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略(中)

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